（2012年7月25日 文殊阁）
《心经》是在北传佛教中流通最广的经典。不管是汉传佛教还是藏传佛教的念诵仪轨中，每天早晚诵《心经》是必修课。我们手上拿的这部汉文《心经》是玄奘大师翻译的。当年，志在西行求法的玄奘大师随着逃荒的人群离开长安，在路过四川北部的时候，碰到一位病僧，他非常尽心地照顾这位病的很厉害的出家人。病好以后，这位法师就问他，你有什么愿望我能帮你吗？玄奘大师讲，他要去印度取经。这位病僧对他讲：去印度取经极其凶险，十去九不还，为了帮助你完成宏愿，我送你一个法宝，是三世诸佛成佛的心要法门。于是把梵文本的《心经》送给玄奘大师。玄奘大师在去印度的路上，一个人骑着一匹老马走过了千里万里。在《大慈恩寺三藏法师传》中记载，玄奘大师在戈壁滩上独自跋涉时，经常有成千上万的鬼魂围着他，他也很担心，这时空中就有声音对他讲：“勿怖，勿怖。”于是他就忆念观世音菩萨，持诵观世音菩萨圣号，很多鬼魂就消失了，但是还有一些顽固分子紧随不放。不得已他只好诵《心经》，一诵《心经》所有鬼魂就烟消云散了。因此获得了经验，任何危急关头，都通过诵《心经》来化解。回到长安以后，他曾对弟子们讲他每次诵《心经》不超过49遍，一切问题都能化解。途中有几次，强盗的刀就架在脖子上或者在沙漠中没有水喝，极其危险，都是用这个方法解决的。到了那烂陀寺，有一天玄奘大师在寺院旁边经行时，碰到一位出家人，就是他在四川救的那位病僧。此人对玄奘大师讲：你还记得我吗？玄奘大师讲，我记得。这位出家人就讲，我就是观世音菩萨，说完就消失了。所以玄奘大师译的《心经》的本子是直接由观世音菩萨传授的，这部梵文本《心经》后来刻在大兴教寺的石碑上。碑不见了，但本子保留了下来。
诵持《心经》是禅修用功的重要法门，同时也是我们祈求般若智慧的加持、祈求观世音菩萨加持的重要方法。日本有一位文化大师叫高保圮一，他对日本的文化有重要贡献，他把古代的典籍作了重新梳理，相当于日本人的四库全书。高保圮一是位盲人，双目失明。他很年轻的时候非常有理想，想对社会有所贡献，但又不知道如何去实现。于是他就去拜访一位日本的禅师，这位禅师告诉他，如果你能每天坚持诵一百遍《心经》，你的理想就能实现。于是他坚持每天诵一百遍《心经》，他诵十遍拈一个纸团，十个纸团拈好了就是一百遍，每天他的助手给他做记录，这个记录的本子现在还保留着。高保圮一一生共诵持了170多万遍《心经》，后来他智慧大开。他让人给他读前人的文献，一位盲人听别人给他读，然后重新分类编目，大家想像这个工作的难度，如果我们现在用电脑来重新梳理，最起码也要看一遍吧，要有印象啊，要能读清楚吧，这个工作也是一个很艰巨的文化工程，但是一个盲人，在《心经》的加持下，只凭用耳朵听，就对浩繁的文献重新作了非常恰当的整理，对日本文化的贡献非常大。以后你们无论是谁，想完成自己的理想，我觉得最直接的方法就是每天诵持《心经》，至于每天诵21遍，49遍，还是100遍，每个人可以根据自己的愿望来安排。
诵《心经》也有很多方法。最传统的方法是和持咒一样，一心读诵，也不思维经义，快慢随宜，不动念地读，这是一种非常好的诵持方法。这种方法好在哪里呢？整部《心经》或者说所有大乘经典表达的都是佛陀清净的智慧，不同于西方哲人以思维来认识世界，佛教经典都源于佛陀清静的智慧，都是在不动念的状态下宣说的。我们以不动念的心去读，一心一意把注意力放在《心经》上，读得清楚，听得清楚，不让妄念掺进来，这是非常好的诵经方式，很传统。坚持读下去就会获得加持，有时候忽然间会有所领悟，智慧就会得到启发。有人可能会问，这是为什么呢？因为一心诵经，这与定是相应的，在诵持经典时，心又是明了活泼的，止观就都有了，止观能生定慧；另一方面从所诵持的经典来讲，经典是观世音菩萨在佛陀面前以不动的智慧宣说的，这个不动的智慧不是观音菩萨独有的，是与包括我们在内的所有生命同体的。我们诵持《心经》时就是在与观世音菩萨内证的智慧做心灵交流，同时也是在叩击我们内心本有的像观世音菩萨一样的智慧，虽然中间隔了很多无明分别的障碍，我们这种诵经的努力就是在不断地破除无明。
我们也可以用平常读书的方法，慢慢地读，边读边理解，清楚每一句话的意思，乃至每个字的意思，这样可能读得很慢，声音和思维在一起，依文作观，这是闻思经义的读经方法。这时要用我们的思维能力，有的时候，读到哪一句觉得不得其解，特别想弄清楚，可以停在那里反复体会。这两种方法都是传统的读经方法。
读经能获得加持，能启发智慧，是禅观的重要法门。由于每个人都有根深蒂固的我执习气，仅仅诵读对于大多数人来说，显然不能很快通达《心经》的法义。《心经》的智慧是广大无碍，不可思议的，只有观世音菩萨等法身大士才能究竟通达《心经》的智慧。如何才能达到像观世音菩萨一样的境界呢？除了读诵之外，还要悟法解义，把每个字搞懂。这时就不仅要诵和读，还要看祖师大德关于《心经》的注解，通俗的、权威的、现代的、古代的，都可以帮助我们理解经义。研读注疏对于经义的闻思是极重要的。佛法义理研究的根本宗旨不是要建立思想体系，而是要破除我们固有的种种思维习惯，是要解构思维，通过不断地思维理解经义，来破除我们凡夫的思维习惯。短短260个字的一部《心经》可以研读一辈子，而且越读越有味道，其原因即在于此。
有一年我去四祖寺参加夏令营，到方丈室见师父，老和尚正坐在办公桌前非常认真地读一部线装版的《心经》注解，老和尚很感慨地对我讲，这个注解非常到位。老和尚在70多岁的时候，还在认真地阅读关于《心经》的注解。窥基大师关于《心经》的注解当属最权威的，当有一天你们能读懂窥基大师的注解了，关于《心经》的理论学习就算是到家了，非常精细入微，在藏经里有，大家很容易找到的。窥基大师是玄奘大师的法嗣，法相唯识宗的实际建立者。玄奘大师一生都在翻译经典，没有来得及写注疏。窥基大师被称为百部疏主，注解了一百部经论，他对《心经》的赞疏真是倾尽了全力。
但只是这样去理解经义，要以六祖大师的标准来衡量还远远不够，为什么？因为我们对经典的理解只是思维层面的，闻思的智慧不是解脱的境界。闻思是必须的，但是闻思之后要由文字般若生起观照般若，这才是目的。不断地学习，一个法相一个法相地深入，运用经典的智慧来破除种种错误思想，进一步还要在禅修中运用经义来破除我们深细的分别心和种种烦恼，要依法修行。《心经》里有多种法门，有大小乘共遵的法门，但根本上讲，《心经》的修证属于大乘不共法。佛法深细的义理只有在禅修状态下才能够准确地抉择，或者说深细的义理是为了完成深度禅修而宣说的。佛说法不是为了传播思想和知识，而是为了令一切众生究竟成佛。
佛法学修的基本次第是依文字般若生起观照般若，然后证得实相般若。依《华严经》来说，就是信、解、行、证，信心是修行的第一步；要通过不断地闻思经论，把朴素的信心培养成清净的正信；并用明晰的正见指导身、口、意的修行实践，实践的核心是止观禅修；开启本具的自在真心是修行的目标。
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”观自在菩萨就是观世音菩萨，观世音菩萨代表的法身大士们能直观我们生命本有的自在之性，这个自在之性不是因缘所生的，不是无常的，生命本具的自在之性是清净真实、如如不动的，所以称为真如。
般若有几种，小乘智慧是浅般若，大乘智慧是深般若，这是就两种般若来说。如果就三种般若来说，文字般若是浅般若，观照般若是中般若，实相般若是深般若。我们诵持和理解《心经》属于浅般若；止观禅修属于中般若；无明破尽，分别心止息，智慧大开，亲证本具的自在真性，属于深般若。观世音菩萨在实践深般若的时候，可以照天照地，万事万物悉现其中，一切现象、一切规律、一切法义明见无余，不是看见，也不是想见，而是照见，是不用心力的现量觉知。观世音菩萨实践深般若智慧时照见了什么呢？照见五蕴皆空。
五蕴就是我们身心世界中一切精神和物质现象的总称，经典中有时称我们凡夫生活的世界为五蕴世间。小乘经典讲的五蕴主要是指我们的身心正报。身体是色蕴；苦、乐、舍等感受称为受蕴；人的思维是想蕴；身心的变化，以及身、口、意三方面种种的造作属于行蕴；识蕴是生命最基础、最深细的心智活动。大乘讲的五蕴，多指广五蕴，身、心、世界全包含了。我们看到的山河大地等外境主要是色蕴，我们生活的这个世界中虽然有与我们平等的其他生命，由于我们只能看到其他生命的身体，不能直接觉知到其他生命受、想、行、识的精神活动，所以，我们身外的依报是以色蕴为主的。观世音菩萨清楚地照见身、心、世界皆非实有，没有一法是真实的，没有一法有独立实在的自体，只是因缘所生的、生灭变化的一堆幻像而已。既然如此，所谓的生死乃至于涅槃，以及与生命相关的一切是非、苦乐等问题都不了而自了。不但人间的烦恼和痛苦没有了，阿罗汉入涅槃之前的余习烦恼和入涅槃后微细的变异生死之苦也荡然无存，度尽一切苦厄。凡夫的苦难彻底度尽了，圣贤在涅槃当中微细的烦恼和大乘菩萨出生入死度众生的压力都彻底灭尽。这段经文是《心经》的核心。
“照”字很重要，眼根与外境相接是看，仔细而连续地看称为观。在看与观的认识过程中似乎有一个相似的能认识的主体和所认识的对象，这是我们凡夫的认知能力。息灭了妄想分别心，能与所消融了，本有的智慧打开了，真如心整体直观地了知事物的真相称为照，或者叫智照。不管是看还是观，这种对世界的认识一定是局限的。局限于我们认识的角度和认识能力，比如现在这个法堂，蚂蚁看到的和人所见到的情景一定有很大不同，但蚂蚁看到的世界和我们看到的世界一样客观，在这一点我们和蚂蚁是平等的。同样一个环境，不同的生命看到的截然不同，你说哪个才是真实的呢？能说我们看到的比蚂蚁真实吗？不能这样讲，我们的认识被局限在自己的认识能力和经验之中。严格地说，没有两个人的角度和看到的世界是一样的，但是智照就与此不同了，所以临济禅师讲：“如一人在十字街头，亦无向背。”禅师站在十字街头，要有不面向一方也不背对一方的智慧。对于我们来讲，我们面向东方，就会背对西方，面向南方，就会背对北方，大禅师位同观音、普贤，已经超越了这样的认识局限。法身大士们心与法界同体，没有角度，没有方所，没有距离，没有分别，这时的觉知才能称为“照见”。
“空”是心经的核心法义。那么什么是空呢？空在我们生活中随时都在表现着，最直接的表现就是无常，万事万物都在刹那刹那地变化着，我相信没有人不认同这一点，但是不是我们就真的懂得无常的空义了呢？这里面大有问题。现代物理学家对无常的认识从思想上和经验上比我们深刻得多，因为物理学家们能通过电子显微镜看到极微细的物质组成，观察到极速变化着的微观世界，但从来没有人看到过所谓的电子、质子等静止稳定的微小物质体，只能看到电子云等飞速变化着的影像。借助仪器我们认识到了微观世界刹那生灭的实相，因此可以推断，如果以这样细微的观察力来看世界的话，我们生活的这个所谓真实的世界就像一团浮云一样，这是每个人都可以想像到的，这虽然可以启发我们的思考，但对生命的价值确又是微乎其微。但如果在禅修中，我们用觉知力对自己身心的观察也微细到像仪器观察电子云的程度，那可就不同了，对无常的观察深入到一定程度，就能放下根深蒂固的对虚幻自我的执取，证得我空的智慧而息灭分段生死的苦恼。阿罗汉就是通过深观身心的无常而证得我空的，阿罗汉圣者一弹指顷的时间能观察到心念的几百次生灭，这时就会清楚地知道从来没有一个叫自我的东西，作为凡夫的身心状态和机制就会冰消瓦解。
对无常的认识如何才能达到像阿罗汉圣者们那样敏锐呢？唯一的办法，就是在禅修中努力用功，勤修四念处。四念处的禅观就是仔细而连续地观察身、受、心、法四个方面，身念处的用功是直接地就身体来观察身体的状态，走路知道走路，坐着知道坐着，站着知道站着，躺着知道躺着，在禅修中对身体的行、住、坐、卧的状态保持清楚而连续的觉知。进一步可以观察身体的四大组成，肌肉骨骼属于地大；血液、唾液、大小便等属于水大；人的体温和对冷热的感受属于火大；呼吸和气血的运行、身体的活动等属于风大；这是就四大组成来观察我们的身体。进一步要修习不净观，就是有步骤地观察身体的不净，我们要想做到平等地看待自己和异性的身体，放下对自身和美色的贪执，不净观是非常有效的法门，不净是我们身体的实相。不净观和数息观都属于身念处的法门，被佛陀称为二甘露门，是通向清凉快乐的解脱境界的微妙法门。
受念处就是对感受的连续观察，刚开始坐禅时身体感觉很舒服，这要清楚地知道，舒服属于乐受；过了一会儿舒服的感觉不明显了，这种不苦不乐的感受称为舍受，这个也要清楚地知道；再过一会儿腿痛难忍，这叫苦受，对苦受要保持清楚地观察。心念处是对思绪和情绪等心念的观察，冷眼旁观自己的心念，不断地把感受和思维对象化，并对生起的种种心念保持连续而深入地觉知。法念处是对禅修过程中出现的种种身心现象的观察，对昏沉、掉举等禅观中遇到的心理现象和禅修深入到一定程度生起的种种禅定状态的觉知，都属于法念处。一般是以观呼吸来落实四念处的禅修，这是大小乘共尊的法门。
通过四念处的禅观，我们会真切地认识到身心世界这个五蕴世间的共通特性就是生灭无常。五蕴又称为五取蕴，它以取著为特征。我们的心总在不断地抓取，这是由于不能认识到五蕴无常的必然结果。这种非理性的执取习惯是根深蒂固的，只要我们起心动念，骨子里都会下意识地认为我们要起心缘念的那个对象是真实的，不是无常的，所以五蕴和取著是一体的。同时，五蕴还有一个特质就是杂染，五蕴中的任何一蕴都不是清净和独立的，五蕴之间互为依存、互相交杂。通过禅修，我们对五蕴这些特征会越来越了解。
我们的心为什么要不断地取著呢？就是因为我们认为那个是非、烦恼或事物是真实的，它有利益，有价值，所以才会不断地抓取。这就是我们五蕴的主要状态。所以，凡夫心理的总机制就是不间断地分别取舍，这即是行蕴的内涵，因此佛陀在五蕴中特别拈出行蕴作为整个世间的总代表，并以“诸行无常”来揭示五蕴世间总的规律。
一切物质现象都是运动变化的，这是色法中的行蕴特征，所以色蕴与行蕴是分不开的；人的苦乐感受在不断地变化着，没有静止不变的感受，这是行蕴与受蕴的关系；思维就是不断地执取名词或影像，不断地比较、判断，这都有造作的特征，想蕴与行蕴是分不开的；我们每天身口意三业的善、恶行为是行蕴的基本内涵，行蕴中没有一法是能够独立于其他具体的身心现象之外的，行蕴蕴含在其他四蕴之中；我们生命中最深细的生灭和分别活动，属于识蕴，这种生灭的属性就是行蕴的内涵，同时对于善恶种子忆持不忘，这种执持的特征也归属于行蕴。这是为什么佛陀把行蕴作为五蕴的代表，同时，它还是生命流转的源头，我们的行为创造了世界，我们此时此刻身心的活动创造着未来的世界和未来的我们自己，世界的流转是以我们此时此刻的身心为枢纽的，我们随时在思维，随时在行动，我们就在随时创造着世界。不要担心别人不认同我们的价值观，认同当然好，不认同也很好，我们的世界我们自己决定，我们希望过美好的生活，我们要解脱，要净化世界，要为自己负责，我们就要依佛法来修行。所以，行是关键。
我们的心识中有一个根深蒂固的行，这个行极其坚固，从过去生到现在生，一直在“恒审思量我执深”，就是唯识教理中讲的第七识末那识。我体会第七识就是我们不断地把身心及外境的一小部分抓为自我的那个强大的惯性，称之为我执，这是行蕴最特殊的一面。比如说我们在茶叶店里看好了一饼茶，准备一会儿去交款，这时别人先把它买走了，我们就会有一丝的不高兴，悄然间我们已经把它执为我的了。如果我们已经装到自己的包里，路上不小心丢掉了，那会更伤心。如果在家里已经珍藏了十年，准备招待茶友的，而被偷盗了，那一定会更伤心。伤心的缘由是把它执为了我的，执着的程度不同苦恼就会不同。但从什么时候？是如何把茶执着为自己的？这关键的一点我们恰恰是模糊的，是永远都不会清楚的。所以，我们内心深处的心行是以无明为前提的，并以执取为特征，非理性地执取身心世界的部分现象为自我或我所拥有的。只有通过禅观不断地观察我们身心的状况，观察得越来越微细，它的矛盾和非理性才能凸显出来。在禅修当中身心将会不断地发生激荡，我们的价值观、思维机制、情感机制乃至于生理机制，都将会逐步松动缓解，身心气脉、思想、情感都往一个方向统一，越来越调柔，直到有一天，心念上不再执取微细心行上的反应为自我，那时便能证得我空的智慧，这是大小乘佛法共同的般若智慧。
“行深般若”的“行”还不是上面所讲的境界。行深般若是无行之行，没有生灭相和执取的特征，但是有智照之用，所以能够照见五蕴皆空。在《阿含经》中讲色蕴无我，受蕴无我，想蕴无我，行蕴无我，识蕴无我，但是极少讲五蕴是空，只有在大乘经论中才明确地讲五蕴当体即空，照见五蕴皆空，身心世界本来一无所有。所以大乘菩萨才能出生入死了无障碍，不动道场而圆应法界，大小乘对空性的认识的确有深浅之不同。
依小乘见解，认为大乘与小乘的差别是悲心的广与狭的不同，认为菩萨要发广大长远的慈悲心，经过三大阿僧祗劫出生入死度众生，才能成就佛智的十力、四无所畏、十八不共法等特殊功德；阿罗汉三生就可以证得我空，与佛的解脱是一样的，但不需要那么辛苦。小乘人讲的行菩萨道，是要以凡夫身久修佛法才能成就。大乘经论的见解可不仅仅局限于此。依禅宗来说，三生能成就，一生也能成就，谁能照见五蕴皆空，谁当下就能成就。这是为什么以小乘见解永远无法理解禅宗的原因。阿罗汉一定不来受后有，因为当以出离心为修行动力的小乘学人见到了五蕴当中确实没有我，已经有能力入涅槃了，可以有不去投生的自由了，一定会住于涅槃。证涅槃不是指死了以后，而是指什么时候行蕴停止了，就是执着身心为自我的无明我执停止了的时候，但是还可以有过去业报的余习，身体还照样会有病苦和烦恼。站在阿罗汉的立场，他们认为佛照样有痛苦，比如佛陀的脚指曾被砸伤，被认为一定会痛；佛陀有时也会示现为生病，在小乘的典籍里记载，神医耆婆有时会去灵鹫山给佛陀看病。依阿罗汉的智慧会认为，佛有病跟常人一样会有痛苦，只不过没有心灵的烦恼，这与大乘的见解是不相应的。
一切法都是因缘所生的，没有实体性，没有真实自性，这是空的基本法义。因缘生法的另一面就是无自性。比如我们这一杯茶，不管是茶叶、茶水、茶具还是冲泡的茶人，没有任何一法是无因而有的，都是很具体的条件。一杯茶放在这里，只是这些条件聚合到了一起，组成了一杯新茶，但这一杯新茶中并没有一个新的事物发生，我们追溯哪一个条件，都有它的前因，中间没有空档，也没有东西增加，每一个条件也都由其它条件组成，无限而无尽，这就是因缘生法的道理。这个道理听起来似乎也没有那么难以理解，但是，它所蕴含的法义却是无限地深广。缘起的道理，除了佛陀宣说之外，从古至今，没有被任何宗教哲学明确而系统地揭示过。
一切事物都是因缘所生的，这就意味着上帝造世界不成立，宇宙大爆炸理论不能成立，世界没有真正意义的起点和终点，世界没有边界，生命没有始终等等。我们的身心世界是一个无限复杂的心与物的大杂烩，形成的原因一定也是复杂的，不可能由一因演变而来，无论这一因是万能的神还是一次物理化学事件，都是不能成立的。心与物的性质不同，所以不能互为因果，广大无限的生命与物质世界不会有起点和终点，将会重重无尽地演化下去。思维缘起是思维空义的主要方法。一切法无自性，没有独立不变的实体，在生命为我空，在万物就是法空的智慧。
对五蕴和空能理解了，《心经》的要义尽在其中。不断地在禅修中观察和思维五蕴皆空的法义，就能渐次地趋向解脱。即使仅仅从思维层面建立了稳定的正确认识，极重的恶业也将不再与我们有缘，不会再堕落到地狱，极重的苦果不会再受，这是闻思佛法非常现实的利益。对于各位营员来说，你们有这个优势，因为大家都受过教育，有非常好的逻辑思维能力，我们首先要运用好理性思维能力，然后再努力超越它的局限。
下面的经文主要是讲五蕴和空的关系，中国人都知道：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这段经文已经成了中国文化的重要元素了，但是其间的义理，真正懂得的人太少了。我记得读大学的时候，生物系有一位教授主持研究特异功能，开了一个选修课叫气功与特异功能研究，把种种特异功能现象在课堂上播放和研究。记得课上请来一位高能物理所的老师，他用数学理论研究为什么人能从一个密封的瓶子里把刻有密码的药片取出来，当时我对佛教一无所知，突然脑子里就冒出来一句话：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”然后去图书馆翻哲学词典。这是我记忆中在大学时代与佛法的一次非常朦胧的接触。
到底五蕴与空是什么关系呢？首先，五蕴不是空，空不是五蕴，这是常识，尤其对于阿罗汉圣者来说这是真理，因为阿罗汉是离开五蕴证空性的，阿罗汉在世的时候只能证有余涅槃，这个五蕴身的寿命结束以后才能入无余涅槃。所以，空不是五蕴，五蕴不是空。对于我们来说，我们有五蕴，不但有五蕴，而且坚固地认为五蕴身内有真实的自我，所以我们是凡夫。阿罗汉证得了我空，他可以不要五蕴，去世以后不再执取五蕴，不再投胎，以五蕴为身的凡夫生命就结束了，所谓“所作已办，不受后有。”《心经》是大乘的核心智慧，成佛的法门，针对智慧第一的舍利弗，不需要讲五蕴和空的不同，因为他很清楚，所以一上来就讲：“色不异空，空不异色”，就是五蕴和空分不开，甚至更进一步“色即是空，空即是色”，色空是完整的一个整体，这是针对色空不同而言的。如果有一点不同，那就意味着有部分的物质不是无常的、不是因缘生的、不是无我的，这可能成立吗？如果部分物质不空的话，就意味着它的产生不需要条件，可以常恒不变，这就违背了缘起与无常的基本规律。但就是这种认识，有些优秀的科学家还在坚固地执取着。现代文明的核心是西方文明，最前沿的物理学家应该是最优秀的科学家，他们许多人坚固地认为物质有最小的粒子。如果最小的粒子真的存在的话，那就意味着最小的粒子不是由条件组成的，不是因缘生的，那就是可以无条件永恒存在的物质。这样的实体粒子有没有大小形状呢？有大小就可以被再分，就不是最小的基本粒子；如果没有大小形状就等同于虚空，就不能作为基本粒子；这是一个无从跨越的天然矛盾。在这个问题上科学家们需要借助佛法的智慧来思维和反省，两千多年以来的大乘佛法的高僧们早就形成了一致的认识，《楞严经》中对于色极微有非常清楚的辨析。阿罗汉们认为有物质的极小组成“色极微”，因为阿罗汉的智慧是为了证我空，他要让自己的理论体系完美，他不关心五蕴是不是空，只关心五蕴里面有没有自我。所以对于小乘论著中关于最小粒子“色极微”的说法，鸠摩罗什大师有明确的态度，他说佛从来没有说过有极微，这是阿罗汉们创造的说法。阿罗汉尽管在一弹指的时间能观察到心念的900次生灭，但是不能够照见五蕴皆空，所以确立了一个“色极微”的概念。
五蕴与空是不可分的，但是严格地说色与空也不是一体的。物质的无常性与物质本身当然不是一回事，但两者又没有丝毫间隔，五蕴和空的这种关系是没办法用思维来确立的，这是思维达不到的地方。这句经文我们可以如此修持：“色不是空，空不是色，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。先默诵几遍经文，然后不断地思维体会空和五蕴的这种不是一体也不是异体的奇妙关系，以此来不断解构我们非此即彼的思维机制，这是般若经论给出的特殊禅观。非一非异观是中观极细的智慧，抉择大乘教理的目的就是要超越思维，停止思维。当我们真正认识到思维在此已经束手无策的时候，就让心停在这里体会，教理和禅修就进入到了深观的阶段，这叫“因教明理，因理起观。”或者称为“因解起行，行起解绝。”因研究教理而引发甚深的大乘禅观，这与我们刚才讲的念处法门，分别代表了大小乘的禅观特色。
现代人往往会把“空”当作哲学概念来理解，因为知识与逻辑的学习是现代教育的主要内容，西方人更是善于掌握知识和思想。有一年我在佛学院接待来自美国的比尔先生，他是一位中国文化的热爱者，他每年都来走访中国的寺院和文化圣地，曾把《金刚经》译成英文在美国出版。我问他如何理解空义。他说：“无自性是空。”回答得很准确，我没有进一步追问无自性应如何理解。而是介绍中国古人认识“无自性是空”的历史过程。公元前后，佛教传到中国，以古代中国人锐利的智慧，在佛教义理的学习过程中，曾经出现种种对空的解释，大多都是有偏颇的，一直到公元401年，鸠摩罗什大师来到长安，翻译了《金刚经》、《法华经》、《大智度论》、《中论》等经典以后，这时他的重要弟子之一、辅助他翻译经典的僧肇大师写了四篇论文，集在一起称为《肇论》，代表着中国人真正懂得了什么是空。比尔先生很聪明，我的话还没有说完他就急了，他说你认为我们美国人也需要400年吗？事实上如果从概念的角度来认识空，无论是西方人还是东方人，显然都是走不通的。表述得准确并不一定有真实意义，佛法“依义不依语”。当我们知道“无自性是空”的时候，对我们生命的意义在哪里呢？只是多知道了一个概念而已，这对智慧的开发并无实际利益。那么到底如何来理解空呢？《维摩经》中讲：“不可以智知，不可以识识。”语言的表述和我们的思维都有天然的局限性。然而，“佛法无人说，虽慧不能了。”所以我们讲，无常是空，无我是空，因缘生法是空，无自性是空，这都是准确的表述，但如何运用这些法义来启发智慧才是关键。当我们说无自性是空的时候，要能思维一切法都没有自性，一切事物都虚幻不实，要反省对身心世界的真实感的问题，反观妄念不断缘虑内外境界的非理性，当下破除对是非、善恶、美丑的坚固执取，运用空义来引发禅观。只有不断地努力破除对一切法实有的执著，才能准确理解“无‘自性’是空”的法义，如果仅仅从概念上知道了“‘无自性’是空”的话，那只是给我们的思维体系中增加了一个缘虑和执着的对象而已。
证得了空性的圣者，生命是不是就结束了呢？当然不是。我们之所以有生命，是因为我们有真心，有菩提自性，因为我们不认识本有的觉性，错误地认为五蕴幻身中有真实的自我，才会苦恼丛生，当我们破除了这样的认识以后，生命境界将会焕然一新。观世音菩萨对舍利弗讲：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。证得了一切法空的圣贤，真心打开了，生灭心止息了，大乘圣者的生命不再有生灭的现象，没有了生死烦恼的染著，不再有贪嗔痴的污垢，但也不是我们能想象到的清净境界。或者说不是三界的垢浊，也不是阿罗汉清净的涅槃；法界没有增加一分，也没有减少一分。真如智体是不生不灭，不垢不净，不增不减的，甚至可以讲是真常、真乐、真我、真净的。但在此处，极容易落入常见的误区。如果我们仅仅是把这个概念蕴在心里，认为有一个不生不灭、不垢不净、不增不减的一个什么东西，不管是模糊也好，清楚也好，名词也好，境界也好，只要我们的心有丝毫的执取，就再也没有机会证入那个境界。夹山禅师讲：“一句合头语，万年系驴橛。”一句符合真理的话，那就是成了拴驴的木橛子，一旦对此执着，我们的无明分别就永远没有机会度尽了。“金屑虽贵，落眼成翳”，金子虽然很珍贵，掉在眼里会把眼睛弄伤的。我们要清楚地知道，我们从来没有不生灭境界的真实经验。
在基础的学修中，我们依据对经论的学习，相信证得了空性的生命境界是清净无染、永恒快乐的，因此而建立了修行的信心。但在深入修行的过程中，就要彻底地转换一下，要确知我们并没有空性境界的经验，所有认识都来源于文字、推理和想象，在禅修中，心念对这些不能有丝毫执取和缘虑。
已经彻证了空性的大禅师，心无所住，不取五蕴，也不住于涅槃，心地光明而自由。所以，赵州和尚讲：“佛之一字，吾不喜闻。”所谓撕经典、烧佛像、呵佛骂祖，都是到了这个境界的人干的事，大家可学不得，甚至想不得。
有一年冬天，著名的丹霞禅师在一个小庙里寄居，天气非常冷，外面下着大雪，他取了一尊木质的佛像来烤火，寺院的住持看到急坏了，生气地对丹霞禅师说：“你怎么敢烧佛呢？”丹霞禅师一看，是个糊涂人，就认真地回答：“我在炼舍利。”院主讲：“木头怎么能烧出舍利来呢？”丹霞禅师讲：“噢，既然是木头，不妨劳驾您再去帮我取一尊来。”院主听着也觉得有道理，可能天太冷了，他冻得受不了了，也过来烤火。结果第二天早上起来，院主的眉毛全掉了。丹霞烧佛是一大公案，为什么丹霞烧木佛院主遭果报呢？一晚上眉毛全掉了，院主大概一晚上都在纠结：烧的到底是木头还是佛呢？这个问题在我们这个境界是解决不了的。佛像代表的是佛，和真佛一样，是我们礼敬的对象，你毁坏了之后心里就会纠结，想不纠结是做不到的。但是丹霞禅师则不然，早就成就了内外皆空的般若智慧，即便佛在身边，他照样可以骂佛，而且佛会很认同他，就像文殊菩萨为了破阿罗汉的法执而持剑向佛一样。
有一天正定一位将军请赵州和尚来家里用斋，吃完了饭，将军就问赵州和尚：“为什么丹霞烧木佛，院主会受果报呢？”赵州和尚就问他：“官员宅中变生作熟的是什么人啊？”你准备的饭这么好吃，是谁做的呀？回答说：“是家里的仆人做的。”赵州和尚说：“却是他好手。”你的厨师手艺不错啊。赵州和尚清楚地了断了这个公案，虽然是丹霞烧的佛像，但是因为丹霞禅师没有执取佛像的心理机制，充其量他烧的只是木头而已，但是院主是一位有相的大德，还没有证空性，那么木制的佛像跟一般的木头是不一样的，所以实际上是院主在烧佛，丹霞禅师却没有烧。所以丹霞禅师说：你要说是佛，我就是在炼舍利，你要说是木头，再烧也无妨，他的心永远是活泼无碍的，不会有任何矛盾和纠结。但在思维层面，我们做不到这一点，这不是认识层面的问题，因此，不可以盲目效仿大禅师们超出常情的行为。“不生不灭，不垢不净，不增不减”的法义也是一样，是不思议解脱境界，不能用思维心来缘虑和想象。
“是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界乃至无意识界。”因为诸法的空相是不生不灭、不垢不净、不增不减的，这完全不同于五蕴的无常相、染污相和差别相。在证了空性的圣者的生命境界中，身心世界的虚妄相已经彻底止息了。
对有与无的认识是一切思想的基石，是辨别各种思想是否符合客观规律的关键所在，既是一切错误思想产生的源头，也是打开智慧的入道之门。存在是有，不存在是无。生是有，灭是无。在一般的认识中，一切事物都是从无到有，从有到无，有与无的相互转化决定了事物发展变化的整个过程。因为存在的一切事物都不稳定，最终都消亡了，所以，在东西方各家思想体系中，很普遍地认为“无”是根本，甚至认为“有生于无”。但据实而论，从古至今，从东方到西方，有谁看到或经验到了不存在的或者已经消失了的事物吗？我们只能见到有形有相的存在的事物，也能经验到正在变化和衰退的事物，但是不可能见到已经消失了的或不存在的事物，这是一个基本常识。所谓的无或不存在是人类针对存在的事物和一切事物都将消失这一规律建立的认知观念，其真实内涵应该是非有、存在的结束和有相事物的无常属性。与有共生，与有对立，乃至各大哲学体系中所讲的决定事物生灭的无，在我们真实的经验中，从来未曾有过。对无的肯定和执著是人类思想中一个极严重的误区。
《中论》讲：“因有故有无，离有何有无？有尚无所有，何况当有无。”有与无中有为根本，依据具体存在的事物的变化乃至消失建立了无的概念，离开了具体存在的事物，“无”则无从谈起，我们经验中的真实事物尚且虚幻不实，“无”又如何能安立呢！通过禅观，不断深入地了解事物虚幻无常的真相，努力放弃对一切有相事物的执著，同时谨慎地防止生起丝毫对无的取著，正如古人所讲：“宁起有见如须弥山，不可堕无见如芥子许。”对虚妄无见的一丝一毫的执取都将丧失回归生命真性的机会。所以，首先要把对“无”的执取彻底放下，然后深观“有”的无常与不实，再彻底放下对“有”的执著，有无双遣，才能让我们的心从各种思想的缠绕束缚中解脱出来。
五蕴、十二入和十八界是三重对世间的认识体系。眼、耳、鼻、舌、身、意和相对的色、声、香、味、触、法，构成了我们身心世界的十二个方面，称为十二处或十二入，是凡夫的妄想心念念安住和流入生死苦海的十二种有为法。能认知的眼、耳、鼻、舌、身五种感性认识能力和意根的思维能力，属于内六入，所认识的外境色、声、香、味、触、法六种境界，属于外六入。我们的心念不断地行入和执取这些根身器界，构成了生命流转的复杂机制。以佛法观察，这十二入处都是因缘所生的无常坏灭的梦幻泡影，非实有，不能执取，应努力令心当下止息。
眼、耳、鼻、舌、身、意和色、声、香、味、触、法相接触，产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，这是更详细的概括身心世界的十八种有为法，称为十八界。十八界都是因缘所生的虚幻假相，不能有一丝一毫的执取，努力令心停下来，同时注意不要执取无，依对教理的抉择引发观修功行。
“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道；无智亦无得。”讲的是佛说的三乘教法亦非实有。三乘教法是为了对治我们对身心世界的执著的，它是治疗妄心大病的良药，我们的心不能反过来去执取它，不管是文字经典还是观修法门，乃至证得空性后的境界，都不能有丝毫的执取。依大乘法义来抉择，缘觉的法、声闻的法和大乘的法都非实有。不执世间法，不执佛法；不执有为法，也不执无为法。有人一定会问，这时我们的心该往哪里安呢？心岂不是没有着落了吗？没有着落的心才是无住的心，才是通向大般涅槃的心。但我们现在用功一时到不了这个状态该怎么办呢？以教理为依据和镜子，不断地观察和抉择妄心的过患，不断地削弱妄心执著的程度，这是学教理的现实意义。
下面一句经文是讲《心经》的核心观法，“以无所得故。”无得正观是大乘佛法的核心观法，一切大乘经论以无依无住为宗旨。《金刚经》讲：“应无所住而生其心”，令我们的心处于无依无住的状态，这是一切经典的要义。那么无依无住的状态是什么状态呢？首先不是连续的思维抉择，也不是一心专注在佛号或者呼吸上，也不是对于身心状态的连续观察，而是令心放弃一切执取后的非止非观的状态，若有思若无思！这是大乘修行中最重要的禅观，与参禅是完全一致的。
一切法都是刹那生灭的，以这杯茶来说，此时此刻我把茶端到嘴边喝一口，似乎是某人喝了一口茶，有得失增减吧，但是这里面是大有问题的。我们思维，就在我拿茶的一刹那，其中的茶叶、水的温度和茶水中每一个分子都在变化着，取茶的时候，这杯茶已经变化了，喝下去的每一刻也都在发生变化，喝茶的人也一样，四大五蕴没有一法是不变的，谁是能喝茶的人？茶又是什么？仔细想来都不成立啊。这个道理炒股票的人恐怕最清楚，股市的数字一直在变化着，即便是股票卖出去已经把钱拿在了手上也不行啊，因为物价一直在膨胀着，存款的实际价值一直在不断地缩水。尤其在混乱的时期，民国年间，银行不断地印钞票，货币不断地贬值，一千块没几天就变成了十块，甚至一个战役打下来换了天下，原先的钞票马上成了废纸。所以，我们想坚固地抓一个东西，真的是很愚痴。知道实无一法可得的道理并不等于我们不去追求事业，做为在家佛弟子当然应该追求事业，但不能以执取的方式，否则不成功会痛苦，成功了也会失落。如果我们能以不执取的方式来追求事业的发展，就能够做到成也欣然，败也潇洒。这是就我们凡夫境界来讲无得正观的现实利益。所谓真实的得失是不成立的，得失是非只是过眼烟云，对一切人事都不要太执著。
觉悟了的生命也是无所得吗？赵州和尚十八岁时，因南泉禅师示以“平常心是道”而开悟，达到了五蕴皆空的境界，从此以后开始了悟后的修行，60多年不辞劳苦，几乎与当时在世的大禅师都有过交流，直到80岁才来到赵州地界，在破败的古观音院一住就是40年。丛林里盛传：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然，及至归来无一事，始知空费草鞋钱。”觉悟了的圣贤只是认识了本有的智慧，没有一法是有增减的，照样是一无所得，经云：“圆满菩提，归无所得。”
下面的经文是以菩萨和佛的生命经验来证明般若的功德。
“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”一切菩萨依般若波罗蜜多的智慧，可以实现心无挂碍，不挂碍生死，也不挂碍涅槃，不怖畏生死，也不担心众生难度难化。因此，菩萨乘着般若的智慧远离了一切世间的颠倒，彻底止息了一切无明，又以自在的神通游戏智慧来度化众生。凡夫执著五蕴身中有实在的我是颠倒；阿罗汉虽然证得我空的智慧，但认为五蕴世间和涅槃为实有，这是梦想；菩萨能远离这两种误区，获得究竟圆满的无住涅槃。“究竟涅槃”指的是灭尽了一切无明烦恼，此处的究竟涅槃不同于小乘的有余涅槃和无余涅槃。小乘圣者在去世前能证得有余涅槃，一方面已经解除了生死的束缚，一方面还有身体的累赘，还要受过去业报的烦恼；寿终去世以后才能尽享涅槃的清净快乐，但由于智慧的局限，执著世间和涅槃为实有，涅槃实有乐，世间实有苦，所以不来世间度众生。大乘菩萨的究竟涅槃止息了三界内外一切无明，彻底打通了生死与涅槃的界限，称为无余依涅槃或无住涅槃。
宋代有位张拙秀才，去参石霜庆诸禅师，禅师问：“秀才何姓？”回答：“姓张名拙。”禅师叹曰：“觅巧尚不可得，拙自何来！”张拙秀才一听，豁然有省，当下彻悟了《心经》的智慧，留下一首著名的诗偈，“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。随顺事缘无挂碍，涅槃生死等空花。”
讲到这里可能有人会问，彻悟了的禅师是圆满成佛了吗？一方面，大禅师内证的智慧与佛无二无别，究竟涅槃的深度与佛是一样的，所以临济禅师坦诚地说：“据山僧见处，与释迦不别。”禅宗是大乘圆顿教法中的的顿门，可以顿入佛智，但以此为前提，还要尽未来际行菩萨道，结众生缘，这是没有终点的。另一方面，大禅师和圣位菩萨一样，在无量百千三昧的纯熟运用上不能与诸佛相提并论，在觉悟的广度上不及诸佛。只有诸佛才能圆满一切功德，通达一切三昧。南泉禅师的重要弟子长沙景岑禅师讲，天下老和尚证了因地涅槃，未证果地涅槃，果地涅槃才是圆满的常寂光境界。大禅师们所达到的是《金刚经》中讲的释迦佛亲见燃灯佛的境界，亲见燃灯佛，把圆满的智慧打开了，从此以后，进入了大乘菩萨真实的修道阶段。
禅宗最初一次的开悟与念念是悟境是截然不同的两个境界，念念是彻悟的境界与破尽了一切无明、开发了一切智觉、通达了一切利生方便的诸佛果智也是两回事。马祖、石头、南泉、百丈、赵州和临济等大祖师都是念念不离究竟涅槃境界的法身菩萨。临济禅师曾讲：“山僧十二年来，觅业性如芥子许不可得。”12年来上堂说法，棒喝齐施，没有见到五蕴有一法现前，这是何等透彻的法身境界啊！
有一次百丈禅师在方丈室端坐到半夜，突然间张口便唾，当时云岩禅师是侍者，他就问：老和尚你唾谁啊？百丈禅师讲：这个不对你说，不是你的境界，别问了。云岩禅师讲：以后有人问我该怎么回答呢？我是侍者啊。百丈禅师不得已对侍者讲：我刚才不小心，想起了菩提涅槃。就是百丈禅师坐禅到了半夜里突然间起了一念思维佛法的心，他马上就唾一声，抖擞精神再入究竟涅槃的境界。禅宗是最奇妙的般若法门。
“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”过去、现在、未来、此世界、他世界的一切佛，都是依般若波罗蜜多而圆满了无上正等正觉的。涅槃是止息了一切无明烦恼；菩提是觉悟义，是开发了本有的内在智能；涅槃的法义侧重在对过患的息灭，菩提的法义侧重在对智慧功德的开发。“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉，究竟圆满地开发了一切智慧功德。
“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”古印度人特别喜欢通过念诵神咒来修行，对密咒非常尊重，因此，就以古印度人对密咒的信心来比喻般若的功德。般若智慧是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，般若具足了一切密咒的功德。有人说，站在藏传佛教的角度，禅宗是大密宗，是一切秘密当中最秘密的法门。
“故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”经中给我们提供了一个特殊的容易把握的实践法门，就是诵持揭谛咒。诵持整部《心经》是修持法门，单诵揭谛咒是趣入般若智慧的特殊法门，《心经》中容摄了大乘的显与密两大法门。宗喀巴大师曾讲，大乘有两大传统，一是般若波罗蜜多乘，主要指禅宗，汉传佛教的特色是直接来实践般若智慧，直接抉择色空的不一不异，生起无得正观，最后照见五蕴皆空；再一个传统就是密咒大乘，首先通过不断地学习经论，建立对于大乘佛法闻思层面的正见，然后依种种仪轨来受持密咒，观修种种的密法来实践般若智慧，最终令心与般若相应，这是藏传佛教的特色。一个是直行道，一个是方便道，这是汉藏两个大乘修行传统的不同特色。《心经》虽然精短，但同时容摄了这两大法门，所以受到汉传佛教和藏传佛教普遍的重视。
整部《心经》以及所有般若经论都是用来引发禅观的。《心经》虽然很精短，但蕴涵了很多种禅观方法：诵持《心经》是法门；诵持揭谛神咒是法门；在禅修中深观五蕴的无常性，落实四念处，进一步抉择蕴与空的关系，然后生起大乘的禅观是法门；直接抉择一切有为法、无为法皆非实有，当下令心凝住，发起无得正观，这是大乘不共的禅观，是《心经》中最核心的法门，是藉教悟宗的修行秘密。
希望大家都能尽快领悟《心经》的智慧，生起殊胜的禅观，最终实现同观世音菩萨一样的大自在和大自由的生命境界。感恩大家！
